EL TRIUNFO DE KRONOS

La esperanza del futuro (*)

Insertado en los inicios del proceso de secularización de la sociedad (s. XVI) que definen unos procesos sociales, políticos y económicos nuevos, surge la cuestión de redefinir una nueva articulación de la praxis política y la esfera de lo moral. Utopía (1516), dividida en dos partes, en la primera Santo Tomás Moro - aunque fue escrita primero la segunda parte - arremete contra la Inglaterra del siglo XVI, en la que los males que acechan al ser humano son producto de la obra del propio ser humano y no un designio de Dios. Si Hobbes (1651) establece la tesis de que el ser humano es 'per se' malo - homo homini lupus est -, Moro, en cambio, opina que la bondad es connatural al ser humano y que los desórdenes morales son fruto de una mala organización y gestión de lo público. Es por ello que para Moro, las instituciones políticas son las últimas responsables de la entidad moral de las personas bajo su influencia. Esto supone que el bien y el mal morales se dilucidan siempre en el terreno de lo histórico, escapando a inmanencias (naturaleza) y trascendencias (Dios) y quedándose en lo político y lo social.

'Utopía' designa un 'no lugar', o en todo caso un lugar sin localización geográfica, por cuanto se define como un ideal futuro, que debe ser posible alcanzar a través de la praxis política, lo que necesariamente implica que Moro ha de asumir la posibilidad histórica de un progreso de la humanidad en el que Utopía no es sino el destino final de una humanidad que construye un mundo en el que todos los males (morales, políticos, sociales) sean erradicados por completo.

En la sociedad de Utopía que construye Moro trasluce un análisis social exahustivo en el que el origen del mal se haya vinculado a dos parámetros o vectores: por un lado la distribución de la riqueza en sociedad - cuestión que retomará Rousseau (1762) en 'El contrato social', basado en la tradición individualista de Locke -; y, por otro, la guerra, en la que Moro va a tener un papel fundamental al oponerse a la guerra anglo-francesa impulsada por Enrique VIII en 1513. Las desigualdades sociales (pobres-ricos; opresores-oprimidos) generan una fractura social inasumible por las tesis de Moro, que sostiene en Utopía una república de iguales en la que, por un lado la condición social está en función de las necesidades sociales y no se atribuye a la persona en tanto individuo sino a la sociedad en tanto estructura jerárquica; y, por otro, independientemente de la condición social todas las personas están obligadas moralmente a trabajar en pos del sostenimiento común. Ese bien común, para Moro, únicamente es alcanzable si se elimina la propiedad privada:

Sin embargo, pese a todo, la Utopía de Moro es revolucionaria, al menos si la contextualizamos cronológicamente - recordemos que estamos en el siglo XVI -, y aunque dibuje una sociedad fuertemente jerarquizada en la que en el fondo se legitima el poder absoluto del gobernante, encontramos esa revolución tanto en las demandas de igualdad, libertad y solidaridad, que nos pueden parecer 'muy modernas', como en el principio de la propiedad común de lo público (marxistas, comunistas, socialistas, anarquistas sostendrán este principio tres siglos después de que lo hiciera Moro) y también vemos referencias que en este momento nos pueden parecer 'reaccionarias' como es el caso del dirigismo cultural, religioso y moral; la esclavitud o la pena de muerte; la prevención contra 'los vicios' a través de la corrección moral inspirada abiertamente en el cristianismo, pero que en su época son concesiones básicamente inevitables.

Lo individual frente a lo colectivo, el interés particular frente al general y la persona frente al sistema son los ejes ideológicos sobre los que pivota el discurso de “Brazil”. Un Estado totalitario y asfixiante que asume el control, como el Gran Hermano de Orwell, de la vida de una ciudadanía despersonalizada que sólo existe como masa alejada de toda heterogeneidad, se define como el gran enemigo al que se enfrenta el ser humano para salvaguardar su libertad y su especificidad como persona. La burocracia ininteligible y artificialmente compleja hasta el esperpento es signo definitorio de un Estado impermeable a cualquier demanda ciudadana, que persigue asfixiar todo atisbo de individualismo en una maraña de papeleo que termina por absorber a la persona, deglutiéndola y haciéndola desaparecer. Si en '1984' el Gran Hermano manipula la historia, pasado, presente y futuro, para no sólo hacer desaparecer el individuo sino para borrar todo vestigio que pudiera recordarlo, en 'Brazil' es la burocracia el instrumento estatal para aplacar cualquier rasgo de individualidad.

¿Es “Brazil” una película futurista? Yo creo que no, pese a que intenta reflejar, como lo hace magistralmente Orwell en '1984', una sociedad futura el anclaje en el pasado es tan evidente que resulta retrógrado y esas máquinas de escribir antediluvianas con pantallas de televisión toscamente añadidas; el color del celuloide que llama a las películas de la década de los cincuenta; la ambientación general, que nos quiere hablar de mediados del siglo XX, inscriben el discurso en un contexto espacio-temporal muy cercano, más próximo a ese presente que niega '1984' pero que afirma con rotundidad 'Brazil' como única realidad constatable en la que habitan las personas pero también los sueños. Da la impresión de que Gilliam no sólo desconfía del futuro, augurando un escenario kafkiano de tonos grises apagados, sino que lo niega vehementemente, dando protagonismo a un pasado reciente del que resulta imposible escapar porque es lo único sólido a lo que poder agarrarse. El futuro no existe y el pasado ya ocurrió, por lo que únicamente nos queda el presente para desarrollar nuestros sueños; es el nihilismo vitalista que niega todo objetivo a la historia lo que subyace al lenguaje cinematográfico de Terry Gilliam en 'Brazil'. Un nihilismo que alcanza, tal vez, su máxima expresión cuando en los momentos iniciales del filme un atribulado funcionario en la frenética lucha contra una mosca que ha invadido su espacio va a provocar un accidente en la línea histórica que va a condicionar el futuro de toda una sociedad. La historia está llena de 'accidentes' entorno a los que la historiografía se plantea su naturaleza, pues o bien son relevantes para definir el curso de la historia y por lo tanto ésta es fruto del azar accidental o, por el contrario, son parte activa de esa causalidad de que habla Carr en '¿Qué es la historia?'.

El Planeta de Los Simios es, ante todo, un retrato histórico y no una película de ciencia ficción como nos habían hecho creer. Esta afirmación, que en principio puede parecer arriesgada, se puede constatar a poco que profundicemos en el análisis del filme. La sociedad simia es un calco de un momento histórico de la sociedad humana y reproduce con profusión de detalles la dinámica social del esplendor del Imperio Romano. El Senado, la nobleza patricia romana, el papel del Emperador, las relaciones sociales de producción, el esclavismo, la milicia romana, la vida de la plebe en las urbes romanas, la mitología romana – heredada del mundo helénico clásico – y el importante papel del comercio y la guerra en la economía son los aspectos históricos fundamentales que se ven reflejados en la película y que sustentan la aparentemente osada opinión de que estamos ante una película histórica y no de ciencia ficción.

Un aspecto importante que quiero resaltar de la película es la deliberada ocultación de los orígenes de la sociedad de los simios por la clase social que detenta, en ese modelo social, el monopolio de la cultura y el poder religioso y político. La aristocracia dominante recurre a la mitología religiosa para revestir de un carácter prohibido el acceso al conocimiento histórico con un doble objetivo: por una parte, blindar su situación de privilegio en lo social; y, por otra, garantizar la homeostasis interna del sistema, ya que suponen que de conocerse la verdad se producirían desórdenes y revueltas sociales que pondrían en peligro la supervivencia del modelo social que los ha encumbrado. De esta manera la religión se convierte en un instrumento de poder y en un mecanismo de dominación, basado en la restricción del acceso a la cultura y en la ocultación, reinterpretación y utilización de los hechos históricos.

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(*) Los comentarios a las películas - Brazil y El Planeta de Los Simios - están extraídos, literalmente, de los trabajos presentados.