El fracaso del humanismo.
Para Peter Sloterdijk (Karlsruhe, Alemania, 1947) el humanismo es una corriente filosófica cuyos pilares basales se construyen sobre una serie de textos canónicos, difundidos desde la Grecia Clásica, con la finalidad de connstituir una comunidad humana que comparta la lectura de esos textos cuya razón de ser estriba en la voluntad de 'domesticar' al ser humano, o como decía Steiner en 'Nostalgia de Absoluto' (Siruela, 2006), cuando analizaba la 'antropología estructural' de Levi Strauss, el tránsito del ser humano de su estado salvaje a su estado cultural; o sea, la aculturación o civilización. Esta filosofía, según Sloterdijk, alcanzó su apogeo entre 1789 y 1945, a la par que se desarrollaba la ilustración, el racionalismo y la ciencia, para iniciar al término de este periodo, al albur del desarrollo de la cultura de masas, así como con el auge de los nuevos medios de comunicación (la radio y la televisón) y de la revolución informática, una rápida decadencia que la ha finiquitado definitivamente.
Según este autor, el humanismo persigue la constitución de una sociedad de individuos que forman parte del exclusivo grupo de personas que saben leer, literalmente 'Los humanizados no son en principio más que la secta de los alfabetizados' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 24), y en este sentido, Sloterdijk también entiende que las naciones modernas son el resultado de la asociación de grupos de personas, lectores de textos canónicos, que comparten una interpretación similar de estos. 'En sustancia, el humanismo burgués no era otra cosa que el pleno poder para imponer a la juventud los clásicos obligatorios y para declarar la validez universal de las lecturas nacionales' (pag. 27). De acuerdo con su interpretación, la tesis central del humanismo es la domesticación del ser humano a través de la constitución de sociedades basadas en la lectura de textos canónicos, y su fracaso deriva de que en las sociedades modernas el pulso entre las pulsiones 'asilvestradoras' y 'aculturadoras' del ser humano ya no se dilucida en el campo de batalla de la lectura sino que se ha trasladado, por la influencia de la cultura de masas, al terreno baldío de la concepción heideggeriana de una humanidad pastoril y estática, abandonada a ese 'homo ludens' que denuncia Steiner en el capítulo final de 'Nostalgia de Absoluto', bajo el significativo epígrafe '¿Tiene futuro la verdad?' (pag. 128), y que significa, literalmente, 'hombre que juega', nihilista y pasivo, tal vez perdida toda esperanza en un futuro mejor.
Heidegger, en 1946, se replantea la cuestión del humanismo, y en su crítica apunta a que ha sido el mismo humanismo, tanto el cristiano como el ilustrado, el gérmen de su propia autodestrucción, al considerar suficientemente respondida la pregunta sobre la esencia del ser humano, y propone una nueva filosofía humanística en que el ser humano se reubique en su existencia ontológica, dejando el centro de la filosofía para el 'ser' y ocupando un lugar de 'vecindad' de ese 'ser', que no es otra cosa que el pensamiento. La razón, quiere Heidegger que vuelva a ocupar el centro de la filosofía, como ocurrió a partir de 1789 con los filósofos de la Ilustración y el racionalismo (Hobbes, Rousseau, Locke, Hume, Sto. Tomás Moro, Voltaire, Diderot, Leibnitz, Condorcet...). La sociedad heideggeriana, alejada de los principios humanistas de la comunidad de lectores amigables de textos canónicos, se sustenta sobre la estasis y la meditación, al haberse desplazado al ser humano del centro de la filosofía para sustituirlo por el 'ser', o la razón. Nietzsche, por su parte, centra su discurso en el convencimiento de que el ser humano se ha dedicado a domesticarse y a criarse a sí mismo - tal como preconizaba el humanismo que, sin embargo, no irá más allá en sus deducciones quedándose en esa domesticación amable a través de la aculturación - barruntando un horizonte tenebroso para la humanidad derivado de lo que el filósofo alemán define como 'la lucha entre los criadores del hombre, orientados a lo pequeño y los criadores del súper-hombre, orientados a lo grande'. Para Nietzsche, la cultura humanística ha empequeñecido al ser humano en su proceso domesticador, o aculturizador, tras lo que se oculta a su juicio la voluntad maquiavélica de las oligarquías europeas de tener controlado y dominado al pueblo bajo su dominio. Sin embargo, no queda claro cuál es la alternativa a ese ser humano domesticado y qué significa el concepto 'súper-hombre', si una vuelta atrás, a la ontología animal del ser humano o la construcción de un híbrido entre el ser humano dominado por las tendencias asilvestradoras y el ser humano enculturizado, domesticado, leído.
Sloterdijk señala que esta idea de la cría del ser humano por el mismo ser humano y su domesticación ha sido un tema hurtado al debate por el humanismo, que ya lo había solucionado de un plumazo a través de las sociedades lectoras, aunque la realidad es muy diferente. Según este autor, en las sociedades occidentales actuales se sigue dando el mismo conflicto entre los 'impulsos domesticadores y embrutecedores, y entre sus medios respectivos. Y ya serían sorprendentes unos éxitos domesticadores grandes, a la vista de este proceso civilizador en el que está avanzando (...) una ola de desenfreno sin igual' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 72). Dice Sloterdijk que el ser humano se enfrenta a problemas que son demasiado difíciles para él, pero a cuyo abordaje se siente irremediablemente impelido por su propia naturaleza ontológica, tal como señala Steiner en 'Nostalgia de Absoluto', cuando entre las páginas 130 y 131 (Siruela, 8ª ed. 2005), dice literalmente: '...somos claramente un carnivoro cruel (...) y construido para avanzar contra y por encima de los obstáculos. En realidad, el obstáculo nos atrae magnéticamente. Hay en nosotros algo esencial que prefiere la dificultad, que busca la pregunta complicada'. Enlaza aquí Sloterdijk con el pensamiento platónico, citando su obra 'La República' en la que según Sloterdijk, el filósofo griego establece las líneas argumentales maestras por las que llegar a la conclusión de que la política, o los planteamientos politológicos, conciben al ser humano viviendo en un parque, puesto que el ser humano es un ser que se autocuida y autoprotege, generando a su alrededor el entorno de un parque, de tal manera que los seres humanos viven en parques y la política es, en realidad, zoopolítica. Según Sloterdijk, 'aquello que se plantea como una reflexión política es, en realidad, una declaración de principios sobre las normas para la gestión empresarial de parques humanos' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 75). Reflexiona aquí, en el contexto del pensamiento platónico, Sloterdijk sobre la relación que se establece entre la población y la dirección de esos parques humanos, o mejor dicho, se pregunta por la naturaleza de esa relación, es decir, si se trata de una diferenciación gradual o específica. 'Pues, bajo el primer supuesto, la diferencia entre los cuidadores de hombres y sus protegidos sería sólo casual y pragmática; en este caso podría atribuírsele al rebaño la capacidad de ir eligiendo por turnos a sus pastores. Si, por el contrario, entre los directores del zoo y los habitantes del zoo reina una diferencia específica, entonces serían tan profundamente distintos entre sí que no resultaría aconsejable una dirección elegida, sino sólo una direción con conocimiento de causa' (pag. 76). Además, dice Sloterdijk, que en ese último supuesto, el de la diferencia específica entre la población y sus gobernantes, serían 'falsos' quienes aspirasen a dirigir el zoo argumentando similitud ontológica con los habitantes del zoo y, por el contrario, serían honrados y responsables quienes apelaran a su condición específica, a la diferenciación con el pueblo, a su mayor cercanía de los dioses que de los humanos. Según Sloterdijk este planteamiento encierra un presupuesto 'peligroso' que hace referencia a lo que denomina 'el punto débil de todas las pedagogías y las políticas de la alta cultura: la actual desigualdad de los hombres ante el saber que da poder' (pag. 77), esto es, que los dircursos de los políticos se orientan no ya a la domesticación de un rebaño dócil, que eso ya lo han logrado, sino a avanzar un paso más en la alienación del pueblo mediante la 'crianza' en base a una serie de arquetipos humanos previamente definidos en función de los objetivos de esa zoopolítica de la que hablaba Platón: 'Si se descarta por incierta y engañosa la forma tiránica, nos queda entonces el verdadero arte de la política, que se define como el cuidado voluntario de rebaños de seres voluntarios' (pag. 79). Para Platón el objetivo del gobernante es alcanzar, a través de la praxis política, la homeostasis perfecta de la sociedad, estado que se alcanza cuando, teniendo en el horizonte el bien común, se conjugan las dos tendencias extremas de la especie humana: la práctica guerrera y la prudencia filosófico-humana. Sin embargo, apunta Sloterdijk, la posesión de sólo una de esas 'virtudes' provoca degeneraciones específicas: en el primer caso la tendencia militarista, con todos los horrores que provoca; y, en el segundo, la pasividad que convierte al ser humano en esclavo de sus gobernantes casi sin darse cuenta. De acuerdo con este planteamiento serán los sabios quienes con mayor beneficio ejerciten el gobierno de esos parques humanos, y será la ciencia lo que quede en el altar de las convicciones humanas sobre la perfectibilidad de la especie.
Según Sloterdijk, más de dos milenios después de Platón, en la actualidad, parece que no sólo nos han abandonado los dioses sino que también lo han hecho los sabios, 'dejándonos a solas con nuestra escasa sabiduría y nuestros conocimientos a medias. En lugar de sabios nos han quedado sus escritos, de opaco brillo y oscuridad creciente. Ahí los tenemos aún, en sus ediciones más o menos accesibles: todavía los podríamos leer, si tan sólo supiéramos por qué habríamos de hacerlo. Su destino es estar colocados en silenciosas estanterías como las cartas acumuladas de un correo que ya no se recoge; fieles o engañosas copias de un saber en el que hoy no conseguimos ya creer, enviadas por autores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos nuestros' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 84)
Según este autor, el humanismo persigue la constitución de una sociedad de individuos que forman parte del exclusivo grupo de personas que saben leer, literalmente 'Los humanizados no son en principio más que la secta de los alfabetizados' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 24), y en este sentido, Sloterdijk también entiende que las naciones modernas son el resultado de la asociación de grupos de personas, lectores de textos canónicos, que comparten una interpretación similar de estos. 'En sustancia, el humanismo burgués no era otra cosa que el pleno poder para imponer a la juventud los clásicos obligatorios y para declarar la validez universal de las lecturas nacionales' (pag. 27). De acuerdo con su interpretación, la tesis central del humanismo es la domesticación del ser humano a través de la constitución de sociedades basadas en la lectura de textos canónicos, y su fracaso deriva de que en las sociedades modernas el pulso entre las pulsiones 'asilvestradoras' y 'aculturadoras' del ser humano ya no se dilucida en el campo de batalla de la lectura sino que se ha trasladado, por la influencia de la cultura de masas, al terreno baldío de la concepción heideggeriana de una humanidad pastoril y estática, abandonada a ese 'homo ludens' que denuncia Steiner en el capítulo final de 'Nostalgia de Absoluto', bajo el significativo epígrafe '¿Tiene futuro la verdad?' (pag. 128), y que significa, literalmente, 'hombre que juega', nihilista y pasivo, tal vez perdida toda esperanza en un futuro mejor.
Heidegger, en 1946, se replantea la cuestión del humanismo, y en su crítica apunta a que ha sido el mismo humanismo, tanto el cristiano como el ilustrado, el gérmen de su propia autodestrucción, al considerar suficientemente respondida la pregunta sobre la esencia del ser humano, y propone una nueva filosofía humanística en que el ser humano se reubique en su existencia ontológica, dejando el centro de la filosofía para el 'ser' y ocupando un lugar de 'vecindad' de ese 'ser', que no es otra cosa que el pensamiento. La razón, quiere Heidegger que vuelva a ocupar el centro de la filosofía, como ocurrió a partir de 1789 con los filósofos de la Ilustración y el racionalismo (Hobbes, Rousseau, Locke, Hume, Sto. Tomás Moro, Voltaire, Diderot, Leibnitz, Condorcet...). La sociedad heideggeriana, alejada de los principios humanistas de la comunidad de lectores amigables de textos canónicos, se sustenta sobre la estasis y la meditación, al haberse desplazado al ser humano del centro de la filosofía para sustituirlo por el 'ser', o la razón. Nietzsche, por su parte, centra su discurso en el convencimiento de que el ser humano se ha dedicado a domesticarse y a criarse a sí mismo - tal como preconizaba el humanismo que, sin embargo, no irá más allá en sus deducciones quedándose en esa domesticación amable a través de la aculturación - barruntando un horizonte tenebroso para la humanidad derivado de lo que el filósofo alemán define como 'la lucha entre los criadores del hombre, orientados a lo pequeño y los criadores del súper-hombre, orientados a lo grande'. Para Nietzsche, la cultura humanística ha empequeñecido al ser humano en su proceso domesticador, o aculturizador, tras lo que se oculta a su juicio la voluntad maquiavélica de las oligarquías europeas de tener controlado y dominado al pueblo bajo su dominio. Sin embargo, no queda claro cuál es la alternativa a ese ser humano domesticado y qué significa el concepto 'súper-hombre', si una vuelta atrás, a la ontología animal del ser humano o la construcción de un híbrido entre el ser humano dominado por las tendencias asilvestradoras y el ser humano enculturizado, domesticado, leído.
Sloterdijk señala que esta idea de la cría del ser humano por el mismo ser humano y su domesticación ha sido un tema hurtado al debate por el humanismo, que ya lo había solucionado de un plumazo a través de las sociedades lectoras, aunque la realidad es muy diferente. Según este autor, en las sociedades occidentales actuales se sigue dando el mismo conflicto entre los 'impulsos domesticadores y embrutecedores, y entre sus medios respectivos. Y ya serían sorprendentes unos éxitos domesticadores grandes, a la vista de este proceso civilizador en el que está avanzando (...) una ola de desenfreno sin igual' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 72). Dice Sloterdijk que el ser humano se enfrenta a problemas que son demasiado difíciles para él, pero a cuyo abordaje se siente irremediablemente impelido por su propia naturaleza ontológica, tal como señala Steiner en 'Nostalgia de Absoluto', cuando entre las páginas 130 y 131 (Siruela, 8ª ed. 2005), dice literalmente: '...somos claramente un carnivoro cruel (...) y construido para avanzar contra y por encima de los obstáculos. En realidad, el obstáculo nos atrae magnéticamente. Hay en nosotros algo esencial que prefiere la dificultad, que busca la pregunta complicada'. Enlaza aquí Sloterdijk con el pensamiento platónico, citando su obra 'La República' en la que según Sloterdijk, el filósofo griego establece las líneas argumentales maestras por las que llegar a la conclusión de que la política, o los planteamientos politológicos, conciben al ser humano viviendo en un parque, puesto que el ser humano es un ser que se autocuida y autoprotege, generando a su alrededor el entorno de un parque, de tal manera que los seres humanos viven en parques y la política es, en realidad, zoopolítica. Según Sloterdijk, 'aquello que se plantea como una reflexión política es, en realidad, una declaración de principios sobre las normas para la gestión empresarial de parques humanos' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 75). Reflexiona aquí, en el contexto del pensamiento platónico, Sloterdijk sobre la relación que se establece entre la población y la dirección de esos parques humanos, o mejor dicho, se pregunta por la naturaleza de esa relación, es decir, si se trata de una diferenciación gradual o específica. 'Pues, bajo el primer supuesto, la diferencia entre los cuidadores de hombres y sus protegidos sería sólo casual y pragmática; en este caso podría atribuírsele al rebaño la capacidad de ir eligiendo por turnos a sus pastores. Si, por el contrario, entre los directores del zoo y los habitantes del zoo reina una diferencia específica, entonces serían tan profundamente distintos entre sí que no resultaría aconsejable una dirección elegida, sino sólo una direción con conocimiento de causa' (pag. 76). Además, dice Sloterdijk, que en ese último supuesto, el de la diferencia específica entre la población y sus gobernantes, serían 'falsos' quienes aspirasen a dirigir el zoo argumentando similitud ontológica con los habitantes del zoo y, por el contrario, serían honrados y responsables quienes apelaran a su condición específica, a la diferenciación con el pueblo, a su mayor cercanía de los dioses que de los humanos. Según Sloterdijk este planteamiento encierra un presupuesto 'peligroso' que hace referencia a lo que denomina 'el punto débil de todas las pedagogías y las políticas de la alta cultura: la actual desigualdad de los hombres ante el saber que da poder' (pag. 77), esto es, que los dircursos de los políticos se orientan no ya a la domesticación de un rebaño dócil, que eso ya lo han logrado, sino a avanzar un paso más en la alienación del pueblo mediante la 'crianza' en base a una serie de arquetipos humanos previamente definidos en función de los objetivos de esa zoopolítica de la que hablaba Platón: 'Si se descarta por incierta y engañosa la forma tiránica, nos queda entonces el verdadero arte de la política, que se define como el cuidado voluntario de rebaños de seres voluntarios' (pag. 79). Para Platón el objetivo del gobernante es alcanzar, a través de la praxis política, la homeostasis perfecta de la sociedad, estado que se alcanza cuando, teniendo en el horizonte el bien común, se conjugan las dos tendencias extremas de la especie humana: la práctica guerrera y la prudencia filosófico-humana. Sin embargo, apunta Sloterdijk, la posesión de sólo una de esas 'virtudes' provoca degeneraciones específicas: en el primer caso la tendencia militarista, con todos los horrores que provoca; y, en el segundo, la pasividad que convierte al ser humano en esclavo de sus gobernantes casi sin darse cuenta. De acuerdo con este planteamiento serán los sabios quienes con mayor beneficio ejerciten el gobierno de esos parques humanos, y será la ciencia lo que quede en el altar de las convicciones humanas sobre la perfectibilidad de la especie.
Según Sloterdijk, más de dos milenios después de Platón, en la actualidad, parece que no sólo nos han abandonado los dioses sino que también lo han hecho los sabios, 'dejándonos a solas con nuestra escasa sabiduría y nuestros conocimientos a medias. En lugar de sabios nos han quedado sus escritos, de opaco brillo y oscuridad creciente. Ahí los tenemos aún, en sus ediciones más o menos accesibles: todavía los podríamos leer, si tan sólo supiéramos por qué habríamos de hacerlo. Su destino es estar colocados en silenciosas estanterías como las cartas acumuladas de un correo que ya no se recoge; fieles o engañosas copias de un saber en el que hoy no conseguimos ya creer, enviadas por autores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos nuestros' (Normas para el Parque Humano, Siruela, 4ª Ed. 2006, pag. 84)
0 responses to "EL FRACASO DEL HUMANISMO"